科普特教堂出土的3世纪福音书

（1）科学是自然法则，文学是人文法则

我们极需科学帮助、文学辅助；科学是自然法则，文学是人文法则。

时至今日，我们极需科学帮助、文学辅助。这本书抽丝剥茧，始终拽着人类生命这一游丝，小心翼翼地从远古走来，让我们在阅读中重新认知自己。这一本书有两本书的量，作者也标明了第一部分、第二部分。依我看，将此书分上下篇章为佳，因为上篇是自然法则，下篇是人文法则。 

人类在没有文化产生之时，依然有那时的文明，欺软怕硬，委曲求全，抱团取暖，这种“文明”最为纯朴，反为生存赢得机会；人类获取文明之后，阶级产生，有了领地意识和私有财产，人类立刻变得无比贪婪，人不如兽，还用发明的文字戕害同类、戕害动物。即便到今天，我们对动物仍缺乏一颗善待的心。 站在今天的时间节点上，我们看动物的处境，实际上就是在看我们自己的处境。这是一个生存的镜像反映。

人类实在是假聪明，特别自以为是，又缺乏外在制约条件，想想真令人不寒而栗。 （马未都：严格讲，人类文明史是一部不文明史）

（2）以自然至上到偏重于人工设计，说明社会科学的形成并不是模仿自然科学的产物

德国哲学家威廉·狄尔泰在《人类研究导论》中，他明确地把“自然科学”和“社会科学”两个范畴区分开来，认为历史上遗留下来的种种典籍及其制度和习惯都体现了人的生命和精神。因此，他又把社会科学称作“精神科学”。

大学是学习知识的地方，学习知识需要按部就班，即要划分学科且制度化。历史上，知识的分类是按照效用进行的。儒家的知识体系充分体现其经世致用的效用特色，而西方的知识分类方法，则是将知识按照科学研究对象分类。最早以研究对象的性质来决定知识的类型，是由德国哲学家威廉·狄尔泰提出。他在《人类研究导论》中把“自然科学”和“社会科学”两个范畴区分开来，认为历史上遗留下来的种种典籍及其制度和习惯都体现了人的生命和精神。因此，他又把社会科学称作“精神科学”。美国学者沃勒斯坦强调对人做对象化“反思”是西方知识一致的努力，指出对人类的本性、人类彼此之间的关系、人类与各种精神力量的关系，以及他们所创造并生活于其间的社会制度进行理智的反思，这一想法同有记载的历史一样古老。

知识分类是学科产生的前提和基础。按照效用分类是古典知识的存在方式，按照对象性质分类则产生了现代知识。从古典的效用知识向近现代的学科知识转变，是知识的科学范式革命之结果。所谓的“科学”范式革命，“就是旧范式全部或部分地为一个与其完全不能并立的崭新范式所取代”。考察社会科学形成过程中所依赖的不同范式的转变，从西方知识以自然至上到偏重于人工设计的转变中，说明西方现代社会科学的形成，并不是模仿自然科学的产物。

具体言之，今天大学里的“学科”知识与古典大学里的“举科”知识，二者是来自完全不能并立的各自两个范式。近现代西方人文社会学科知识的研究对象的严格划分：

一是时间轴上，将研究人类过去知识称为“历史学”，研究现在知识分为“经济学”、“政治学”和“社会学”。这样，经济学以市场规律为研究对象，政治学以国家性质为研究对象，社会学以公民社会为研究对象。二是文化地域上，将西方文明世界的研究囊括在上述历史、经济、政治和社会这四大学科内，将世界其他地区的研究划分为“人类学”和“东方学”两类。这样，非西方“原始”人类的研究称为人类学，非西方“高度文明”研究称为东方学。

由此，诞生了神学、哲学综合性知识之外的知识，被命名为“科学”，即分性性的的学科知识。

知识类型除了学科界定，还有制度规范。19世纪后半叶至20世纪初，通过“大学以学科名称设立科系”；“成立国家学者机构”和“图书馆开始以这些学科作为书籍分类的系统”三种方法，西方国家对学科知识施行了制度化。西方现代六大类社会科学学科，即历史学、经济学、政治学、社会学、人类学和东方学，至此形成。 知识规范化、制度化，背后是超越自然而然状态结构，建立现代工业化社会结构对人文重建的需要。（何立明语文是现代社会进程的一部分——说说语文科目（学科）的现代性）

3）国家正义（即制宪权）来源：不是绝对性原则，是自发性权威

社会科学的最高范畴“国家正义”，是来源绝对原则，还是自发权威？ 法国和美国不同。  

阿伦特夫人《革命》书章中，分析了美国革命与法国革命的不同：与欧洲现代国家仍然以统一、不可分割的“主权”为基设不一样的是，美国宪政所确立的国家以“权力的结合”为取向而形成“联邦”原则。  

这就回答了不受既定传统束缚、揭竿而起的革命之后，新体制的建立有两种途径，以获得革命所建立起来的政权的正当性；其分别依赖两种资源以取得它的合法性论证。一种解决的办法往往是赋予这个新的创制一种更高超、更绝对的根据，这个绝对根据是古代的“圣人”、“伟大的立法者”、“自然法和自然法的上帝”（民族的“普遍意志”）。这一个途径，阿伦特夫人指出其以权威之外的权威来解释其正当性，这是一个恶性循环。法国革命就陷入这样的恶性循环：第一场大革命之后，后一场革命不断推翻前一场革命，以至于法兰西有第一、第二和第三共和国。  

恶因在于，第一次法国革命期间，西耶尔Emmanuel Joseph Sieyes1748～1836）提出了“制宪权”的问题，解释“制宪权”存在于且先于“国家宪政权力”的存在之外；正义的源泉或基础来自“人民”（“民族”），即宪政正义来自“人民主权”。对此，阿伦特指出：不论是“人民”还是“民族”，都不具有宪政性格，因此不拥有任何制宪权威，从而不能实现革命之后的新体制。具体到“宪政大会”，它本身“既然先于宪政，就缺乏宪政性格，也不可能转变成为宪政本身。”（这一句话，为美国革命后顺利走上“新体制”的合法性作铺垫。）因此，法国革命后，新宪政如何具有合法性仍然是个问题。  

在这种情况下，西耶尔引导出一种绝对性原则，以证明确立本身及其立法的正当性和合法性；最终，他把“制宪权”根植于“自然状态”的法兰西“民族”。这样的逻辑，导致了事情发生戏剧性的转折：当把法兰西“民族”定位为法兰西人中的“多数”时，算术级的数的“多数”是那些受贵族和教士阶层所压迫的“第三等级”。进而，“第三等级”受到肯定，其受压迫地位又转换为几何级的质的肯定。量变完成了向质变的转换，因其“受压迫”而具有了某种“特权”。由此受压迫者逻辑，“第三等级”成为“制宪权”的主体。  

同时起作用的，是罗伯斯比尔的关注点：“共和制？君主制？我只知道解决（第三等级诉求）社会问题”时，这场革命的目标产生偏移，不再是建立“自由宪政”的新秩序，而是变成了一场社会性的悲情控诉：对于民间的同情、对于贫困不幸者的同情成了政治品格。一场深邃无涯的悲悯心肠，转而成为“新体制”之大仁大德的证明。  

逻辑与现实铰接一体，这就把建立新体制、寻求宪政正义的源泉颠倒了，不是“自由”，而是“博爱”。

阿伦特分析道：同情只是在针对某个人的时候才可能；针对大众则就变成了抽象的、对民族产生灾难性影响的东西。当整个民族的苦难破坏了对于同情的克制能力，由此便产生了意欲以极端手段来铲除（人类不平等）不幸的倾向。这时悖论就出现了——有人出于同情和对人类的爱而随时滥杀无辜。

美国革命的过程完全不同。首先，美国物质条件的优裕免除了由社会贫困带来的一系列问题，如物质匮乏所导致的个人的封闭性（“被排除在公共领域之外的不透明性”）、同情不幸者引发的“美德之恐怖”、暴力及军事独裁等；从而能够致力于建立将更多的声音吸纳进来的民主机制。美国革命后制宪，不是对阶层权力的剥夺，而是阶层权力的让度。不是旧权力剥夺后，新权力空白处起高楼；而是旧权力的重新组合，新权力续接在旧权力的有机质上。比如说，奴隶制废除了，奴隶解放了，但原先做奴隶主的那个人奴隶主法权丧失了，但其它革命法权还在。这就是英美革命形制，与德法革命不同。  

具体说，革命后，制宪者们是从各市镇之议会推选出来的代表，虽然同样承受着来自“下方”（如法国第三等级）的压力，但却不是从任何主观之心境、意志、品德开始，也不去寻找一个绝对性的原则作为源泉或合法性论证；正是制宪和创制活动本身已经承担了宪政构成的权威，体现了“前宪政”政治社会中不同的、次级的组织体（各市的议会及各州的自制法规），它们因人民的认可而具有制度上的权威性。随后，是在已有的“宪政构成”的社会之上，建立一个联合各州的权威的联邦共和制。  

因此。这个新共和体制自我正当性论证基础，正在于保存和持续这个已经由人民自发性构成的多元的政治社会，在于其中各种不同的、由人民承认的因而具有权威性的制度。与欧洲现代国家仍然以统一、不可分割的主权为基设不一样的是，美国宪政所确立的国家以“权力的结合”为取向而形成“联邦”原则。（阿伦特夫人： 革命）

（4）何谓文学：“文学者”鲁迅之“文学性”、“文学主义”

那么，这个被我们所忽略的鲁迅之“根本”是什么呢？竹内好并没有用逻辑性语言去界定它，而是用诸如“文学者”、“回心之轴”、“孕育……的根源”、“原初的混沌”、“根本的自觉”、“以死相抵的唯一的东西”这类隐喻性词语加以指认。这种流动的界定自然会招致“拒绝同样拥有追究‘本源’倾向以外的人的理解”的批评，但却并非仅仅是竹内好的癖好，而多半是由研究对象本身带来的，即在鲁迅的精神世界中原本就存在着某种难以言传的东西，它不是中国古代就已经有的，也不是近代欧洲现成地放在那里可以加以对应的，而是某种在东方的现代之一刻重新生成的。对此，竹内好最常用的指称词是“文学者”，但这个“文学者”中的“文学”，却不是一般意义上可与“音乐”、“美术”或“哲学”、“史学”平行的某种艺术门类或学科门类，而是一种本源性的存在，一种在本质上是“无”的东西，一种“孕育出把‘永远的革命者’藏在影子里的现在的行动者的根源”，“是文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场”。（P142）鲁迅固然也是“启蒙者”、“左翼文艺家”或中国语境中的“革命者”等等，但这些身份由于依赖于某个特定时刻的现实，因而都是第二位的。

于是，处于第一位的“文学者”，便帮助我们标出了这个独特的东方现代者的信仰的位置：不是任何确定的宗教信仰，也不是历史目的论，甚至不是认同绝望的虚无主义，而是把绝望和希望、虚无与实有同时引入自身的那种悖论性状态。

竹内曾用鲁迅爱说的“绝望之为虚妄，正如希望同”来加以指认，并指出被“鲁迅在精神气质上所把握到的东西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式却是宗教的”。（P8）  这种在信仰位置上被标出的鲁迅形象，使我们无法再固执于自己的鲁迅观，也促使我们重新反思在面对鲁迅思想遗产时，为什么在最需要重建主体性之际，我们却仅仅抓住了“反封建”、“启蒙”这些并非鲁迅精神的根本之物，而错过了鲁迅的主体意识这一更为深邃的内容？由于错失这一更为深邃的内容，在同一个平面上，又导致人们以基督教神学来批评鲁迅虽然堕入了绝望的深渊却未能顺势走向“上帝”，导致人们把自己有过的挫折性经验错置在鲁迅身上而抱怨鲁迅“向左转”，导致人们基于自身幻觉的对鲁迅的各色批评。富有意味的对比是，正是在鲁迅以“中间物”或“相对者”意识对“自我”加以限定的地方，当代言说者那未加清理的“自我”却悄然膨胀起来。

“文学和政治”的关系，是贯穿于20世纪中国文学的一个重要命题，也是1980年代重建当代“文学”观念时曾特别加以处理的问题，而在竹内的鲁迅论中，这个问题也被特别地谈及。《鲁迅》一书写于1943年，当时太平洋战争已经爆发，日本国内实行着严厉的法西斯高压政策，文学也被笼罩在意识形态的铁幕之中，被迫成为法西斯意识形态的工具，而只有“文学主义”成为曲折对抗意识形态高压性的唯一出口。竹内的“文学/政治”说也不可避免地受到“文学主义”的影响，尽管如此，竹内好仍然拒绝倡导文学与政治“脱离”论。他在鲁迅那里看到了文学与政治的某种奇特关系：

 “鲁迅的文学，就其体现的内容来讲，显然是很政治化的，……然而，其政治性却是因拒绝政治而被赋与的政治性。”（P19）

那么，文学和政治之间究竟是一种什么样的关系呢？竹内好的正面回答至少包含这么几个层面：(1）“政治与文学的关系，不是从属关系，不是相尅关系……（而）是矛盾的自我同一关系。”（2）“游离政治的，不是文学。……真正的文学并不反对政治，但唾弃靠政治来支撑的文学。”（3）“文学是无力的”。“文学对政治的无力，是由于文学自身异化了政治，并通过与政治的交锋才如此的。……文学在政治中找见自己的影子，又把这影子破却在政治里，换句话说，就是自觉到无力，……才成为文学”。（4）但文学并非不是行动，和政治一样，“文学是行动，不是观念。但这种行动，是通过对行动的异化才能成立的行动。文学不在行动之外，而在行动之中”。“没有行动，便没有文学的产生”。（5）“产生文学的是政治”，“文学诞生的根元之场，应常被政治所包围”，“然而，文学却从政治中择选出了自己”。（P134－135）  竹内好就以这种类似绕口令的方式论述了文学和政治的悖论关系。但破除“绕口令”的外壳，我们看到的便是一种被重新界定了的“文学”和“政治”，以及完全被刷新了的文学与政治之关系。但所有这一切，并非出自论述者的某种抽象理念，而是来自“现代－东方”的具体时空中。竹内好说：

 “这是为使文学能开花的苛烈的自然条件。虽长不出娇艳的花朵，却能使劲秀之花获得长久的生命。我在现代中国文学那里，在鲁迅身上看到了它。”

而相比之下，我们在1980年代重新确立当代“文学”观念之际，却正好处于40年前竹内好就批评过的格局之中。我们把在“极左”政治中形成的“文学”对“政治”的依附关系，天然地看作“文学”一旦与“政治”相关就必然产生的关系，因而决绝地让“文学”与“政治”告别，以“纯文学”或抽象的“文学自律”论为核心来构筑新的“文学”观念。这在当时虽然起到了瓦解传统文学意识形态的策略性的功效，但却战略性地将之作为文学应有的永恒样态，以致使其在完成了有限的时代任务后，便逐渐消融于新时代以“交换”为法则的市场意识形态之中，至少，它不再具有生机勃勃的批判和“生长”功能。需要反思的恰恰在于，是一种什么样的“内在性”使我们拒绝把“文学”定义在“政治”之中，同时也拒绝把“政治”定义在“政治”之外？

竹内好40年前在鲁迅那里发现的“文学与政治”的有机关系，为什么在40年后仍然拒绝进入我们的视野？（张宁：作为媒介的竹内好与中国现代传统）